علی امیری در سال ۱۳۵۳ خورشیدی در یکی از دهکده‌های مرکز هزاره‌جات، از توابع ولایت دایکندی به دنیا آمد. او آموزش ابتدایی را در منطقه‌ی زادگاه خود فراگرفت و تحصیلات عالی‌تر را در رشته‌ی علوم دینی در حوزه‌ی علمیه قم به انجام رساند. او مقطع ماستری فلسفه را نیز در همین شهر گذراند و در سال ۱۳۸۳ از رساله‌ی کارشناسی ارشد خود با عنوان «جایگاه ایمان در فلسفه ویتگنشتاین» دفاع کرد. امیری با سقوط رژیم طالبان در ۲۰۰۱ به افغانستان بازگشت و تا سال ۲۰۲۱ که با آمدن مجدد طالبان مجبور به ترک کشور شد، در افغانستان کار و زندگی کرد. امیری در سال ۲۰۱۰ با همکاری چند چهره‌ی فرهنگی دیگر، دانشگاه ابن‌سینا را تأسیس کرد و تا زمان خروج در سال ۲۰۲۱، به‌عنوان عضو هیأت علمی دانشکده‌ی علوم اجتماعی و استاد فلسفه و مطالعات اسلامی در این دانشگاه کار کرد. امیری مسئولیت انتشارات این دانشگاه را نیز تا زمان ترک کشور به عهده داشت که با انتشار بیش از بیست عنوان و بیش از پنجاه هزار جلد کتاب، یکی از ناشران فعال دانشگاهی در افغانستان بود. او در دوران حضور در کابل یک فعال سیاسی نیز بود و با حزب وحدت اسلامی مردم افغانستان همکاری داشت و بعد از بحران انتخاباتی سال ۲۰۱۴، به‌عنوان عضو «کمیسیون خاص اصلاحات انتخاباتی» برای اصلاح نظام انتخاباتی در کشور تلاش کرد. امیری، در کنار نشر ده‌ها مقاله در مجلات و مطبوعات، ده جلد کتاب (اعم از تألیف و تصحیح و ویرایش) منتشر کرده است. در میان تصحیحات او که شامل آثار فیض‌محمد کاتب هزاره، محمداسماعیل مبلغ و ابن‌سینا می‌شود، تصحیح و ویرایش کتاب «اشارات و تنبیهات»، اثر ابن‌سینا جدی‌تر از همه است و در میان آثار تألیفی امیری، «مخاطرات خرد» واپسین کتاب از سه‌گانه‌ای که او به بررسی بحران عقل اختصاص داده است، سزاوار یادآوری است. آخرین اثر علی امیری «سفر خروج» است که بازگوکننده‌ی گزارش شخصی او از داستان خروج‌اش در سال ۲۰۲۱ است و در سال ۲۰۲۳ به دو زبان انگلیسی و فارسی منتشر شده است. علی امیری ازدواج کرده و دارای چهار فرزند (سه دختر و یک پسر) است. او از دو سال به این‌طرف در شهر سیدنی کشور استرالیا زندگی می‌کند و منتظر پیوستن خانواده‌اش می‌باشد.
در این گفت‌وگو، امیری درباره‌ی وجوه گوناگون حیات فردی و جمعی ما -از چند و چون زندگی شخصی تا تاریخ و فکر و فرهنگ و سیاست جاری در جامعه- سخن می‌گوید.
هاتف: این مدتی که از وطن دور بودید (بعد از فروپاشی جمهوریت) چه‌گونه گذشت؟ منظورم هم وجه عاطفی قضیه است و هم جنبه‌ی تکنیکی مسأله از نظر فرصت‌های جدید و فرصت‌های از دست رفته.
امیری: قهرا دوران خوشی نبود، ولی قابل تحمل بود. بار عاطفی قضیه البته که سنگین است. من بعد از آن‌که محاسبات و ضرب‌وجمع کردن‌هایم برای زندگی در سایه‌ی رژیم طالبان نتیجه نداد، به تنهایی فرار کردم. لذا، در یک وضعیت متناقض و دوگانه قرار داشتم. از یک‌سو خودم را از معرکه بیرون می‌کشیدم ولی در عین حال برای خود دلهره‌ها و نگرانی‌های تازه خلق می‌کردم؛ نگرانی از سرنوشت خانواده و آینده‌ی مجهول خودم. این وضعیت خالی از بار عاطفی نبود و وقتی که با نگرانی‌های امنیتی و اقتصادی همراه می‌شد، قطعا شدت تأثرات بیشتر بود. من، وقتی دشواری‌ها و حقارت‌های مسیر راه را می‌دیدم بارها احساس خوشی می‌کردم که خانواده همراه من نیست، ولی بعدها، به‌خصوص در جریان تلاشی خانه‌ها، وقتی با خانمم صحبت می‌کردم چنان یک ترس و نومیدی وحشتناکی در عمق صدایش محسوس بود که تنم می‌لرزید. به یادآوردنش خالی از کراهت نیست. بگذریم، روزهای سختی بود.
بعد تکنیکی مسأله‌ی آوارگی شاید نسبت به افراد تفاوت بسیار داشته باشد. من شخصا چون نه از قبل تصمیمی برای زندگی در خارج داشتم، نه برای یک چنین زندگی‌ای آمادگی داشتم و نه مهارت کار در بازار بین‌المللی و شیوه‌ی زندگی در یک کشور شدیدا بیگانه را بلد بودم، بدیهی است که از لحاظ شغل و فرصت هیچ چشم‌انداز روشنی نداشته باشم، و به لحاظ تکنیکی دچار مشکلات باشم. من با مجموعه‌ای از طرح‌ها و برنامه‌هایی که در ذهن داشتم یا در دست اجرا بود، آواره شدم. امکان اجرای هیچ یک از آن‌ها وجود نداشت (ندارد). زمان می‌برد تا من آن‌ها را در گوشه‌ای از وجودم دفن کنم و متناسب با امکانات، وضعیت و ذهنیت جدید برای خود برنامه بریزم، یا برنامه‌های قدیمی را در شرایط جدید تعدیل کنم. همه چیز زمان‌بر است. من هنوز خودم را در جایی نسبتا ثابتی استوار نکرده‌ام ولی تلاش می‌کنم و چالش‌های جدید زندگی را، به‌رغم دشواری‌های آن به دید مثبت می‌بینم و از آن استقبال می‌کنم.
هاتف: من در مورد سرگذشت شخصی شما چیزی نخوانده‌ام. از ایام کودکی و محیط خانوادگی و اجتماعی آن دوره‌ی خود بگویید.
امیری: کودکی من خیلی عادی و شبیه کودکی هزاران کودک هزاره در هزاره‌جات دهه‌ی پنجاه و شصت قرن گذشته‌ی خورشیدی است. من در سال ۱۳۵۳ خورشیدی (۱۹۷۴ میلادی) در روستای سیداحمد منطقه‌ی گیرو در ولسوالی شهرستان که آن زمان جزو ولایت ارزگان بود و اکنون جزو ولایت دایکندی است، به دنیا آمده‌ام. تا سال‌های سال این روستا مکتب نداشت و بعدها که یک مکتب ایجاد شد، هنوز تعمیر ندارد. ولی نوعی آموزش مردمی ابتدایی همواره در آن وجود داشته است که من هم کم‌وبیش از آن برخوردار شده‌ام. خانواده‌ی ما در مقایسه با سایر اهالی قریه نسبتا توانگر به حساب می‌رفت، قدری آب و ملک و در نتیجه نانی برای خوردن داشت. ولی روی هم رفته خاطرات من از دوران کودکی بیشتر با قحط و شقای زندگی روستایی و «اوغو» و «مالدار» گره خورده است تا مکتب و بازی و آموزش. به تدریج که من بزرگ‌تر می‌شدم نوعی نظم جهادی در منطقه پا می‌گرفت و من بعد از گذراندن نصاب ابتدایی محلی، که بیشتر در خانه انجام شد، درس‌های دینیات و عربی را در مدارسی که توسط گروه‌های مجاهدین ایجاد شده بود، خواندم. من بعد از پیروزی مجاهدین به ایران رفتم و تا آغاز دهه‌ی هشتاد، یک‌دهه را در آن‌جا، در جاهای مختلف، درس‌های رایج حوزه‌های علمیه را خواندم که از ادبیات تا فقه و اصول و فلسفه و کلام و علوم قرآنی را در بر می‌گرفت. در این سال‌ها شالوده‌ی مطالعات بعدی من در بررسی تخصصی‌تر دین اسلام ریخته شد. بعدها که مطالعات اسلامی جهت فهم خشونت‌هایی که دور و بر ما را فراگرفته بود و جهت عبور از خشونت دینی برایم جدی شد، این درس‌ها سرمایه‌ی اصلی من برای کار شدند و بسیار مرا به کار آمدند.
هاتف: بزرگان خانواده انتظارات خود را به شما می‌گفتند؟ مثلا این‌که می‌خواهند یک شیخ یا عالم دینی بزرگ شوید؟
امیری: تا جایی که یادم می‌آید آرزوهای بزرگان خانواده متفاوت بودند. پدرکلان من، با این‌که مرد مؤمن و متشرع و اهل قرائت قرآن بود، به روحانیت خوشبین نبود. او خود در کودکی یتیم شده بود و خواهر و برادر نداشت و من نمی‌دانم که مقدار اندکی خواندن و نوشتن را چگونه یاد گرفته بود. دنیای او را «شاهنامه» و «حمله حیدری» تشکیل می‌داد و قهرا شخصیت‌های ایده‌آل او علی و رستم بودند. اما یادم نمی‌آید که او کسی را به‌عنوان الگو برای من مطرح کرده باشد. مادرم شدیدا مذهبی بود و دوست داشت که من یک عالم دین معتبر شوم. منظورش از عالم دین شخص آگاه به حلال و حرام شرعی و اهل روضه‌خوانی و ذکر مصیبت بود. پدرم عمل‌گرا بود و از هر کار در قدم نخست جنبه‌ی اقتصادی آن را در نظر داشت. در سال ۱۳۶۴ خورشیدی پدرکلانم مُرد و جهاد کم کم قشر روحانی را به طبقه‌ی حاکم بدل کرده بود و قهرا بزرگان خانواده در درس خواندن و ملا شدن من چشم‌اندازی احتمالی از قدرت و ثروت برای خودشان ترسیم کرده بودند. اما در کل راهی که من رفتم خلاف آرزوهای خانواده بود.
هاتف: از مسیری که طی کرده‌اید، راضی هستید؟
امیری: نسبتا راضی هستم. در رویارویی با شوربختی‌های زمانه و زندگی موفق نبوده‌ام ولی از این‌که درگیر بودم و یکسره زندگی‌ام در غفلت از رویدادهای روزگار سپری نشده است، به‌طور نسبی موجب تسلی خاطر من است. قهرا در گذر ایام که آدم گاهگاهی روزگار سپری‌شده را مرور می‌کند، حسرت‌ها و دریغ‌هایی دامنگیر آدم می‌شود. من نیز در مرور گذشته قهرا به خطاها، اشتباهات و فرصت‌هایی از کف رفته مواجه می‌شوم که موجب ملامت و ندامت است ولی از این‌که هیچ رهنما و ره‌آموزی در زندگی نداشته‌ام و با آزمون و خطا راه خود را یافته‌ام، خیلی در مورد خودم سخت‌گیرانه قضاوت نمی‌کنم. از پاره‌ی خطاها و فرصت‌سوزی‌ها که خواه ناخواه لازمه‌ی ضعف انسانی و طبع بشری است اگر درگذریم، من به‌طور نسبی از زندگی و مسیری که تا اکنون پیموده‌ام راضی هستم. به‌طور نسبی کوشش خود را کرده‌ام، اگر به‌جایی نرسیده‌ام، یکسره تقصیر من هم نیست. روزگار هم عقیم بود و زمانه بر سر مهر نبود. کم‌وبیش تحصیلاتی که کردم هم با دغدغه‌های ذهنی و فکری من سازگار بود و فکر نمی‌کنم که اگر در رشته‌ی دیگری درس می‌خواندم موفق‌تر می‌بودم. این است که از مسیر طی‌شده به‌طور نسبی راضی هستم. نمی‌توانم بگویم که اگر در مسیر دیگری قرار می‌گرفتم، اکنون در کجای راه و کار بودم. کمال مطلوب حاصل نیست و باید به موهبت‌های اندک در زندگی نیز سپاس‌گزار بود.
هاتف: کابل در دودهه‌ی گذشته سهم کلانی از کشمکش و ناامنی و دشواری داشت. اما شما در همین شهر و در همین دوره‌ی بیست‌ساله و با وجود مشغولیت‌های دیگر کتاب‌های مهمی چون «خواب خرد»، «خرد آواره»، «مخاطرات خرد» و «اسلام» را نوشتید و به تصحیح بعضی آثار مهم پرداختید. من هیچ‌کس دیگری را در افغانستان نمی‌شناسم که در این دوره و در چنان فضایی مانند شما متمرکز کار کرده باشد. این مقدار مولّد بودن چه‌گونه ممکن شد؟
امیری: اولا موافق نیستم که کاری بسیار استثنایی کرده‌ام. بیست سال زمان کمی نیست و آنچه که من پدید آورده‌ام در مقایسه با زمان یاد شده ناچیز است. ولی از آن‌جا که من، چنان‌که شما هم اشاره کرده‌اید، مشغولیت‌های بسیار داشته‌ام، این مایه از فرصت و فراغت خود نمی‌تواند جزو خوشبختی‌های زندگی به حساب نیاید. ثانیا، برای شخص خودم بیش از حجم کار، پافشاری روی یک پروژه‌ی خاص اهمیت دارد. سه‌گانه‌ی (تریلوژی) را که من در مورد وضعیت عقل در فرهنگ اسلامی نوشتم و شما در سؤال تان به آن اشاره کرده‌اید، یک‌دهه زمان برد. این‌که در تنگناهای زندگی این رشته از دست من خطا نخورد و سرانجام تحقق یافت بیشتر موجب خوشی من است تا حجم و اندازه‌ی کارها.
قطعا تمرکز پیوسته و طولانی‌مدت روی یک موضوع از نوعی انرژی درونی و معنوی ناشی می‌شود. شاید خودستایانه به نظر برسد ولی برای من این انرژی معنوی از تعهد به حقیقت و جدی گرفتن زندگی نشأت گرفته است. من هرگز خوشبختی و سعادت روشنفکران تیپیک افغانی را نداشته‌ام که همه چیز برایم روشن و واضح باشد. مجهولات من بسیار بود و تعهد به زندگی و جدی گرفتن آن حکم می‌کرد که با این مجهولات در حد توان برخورد جدی داشته باشم. نمی‌دانم که در طرح مشکل و پاسخ‌گویی به آن چقدر موفق بوده‌ام، ولی تعهد اخلاقی به موضوع ایجاب می‌کرده است که در بدترین شرایط و تنگناهای نفس‌گیر زندگی دست از تلاش برندارم. مطمئن هستم خطاهای من نیز برای خواننده‌ای که فکر می‌کند بغرنجی‌های زندگی را نخست باید به‌گونه‌ی نظری توضیح داد تا بعد به خروج از آن برسیم، درس‌هایی در بر دارد. به‌هرحال، تعهد به حقیقت و جدی گرفتن زندگی از ارزش‌های اساسی من در زندگی فردی است و معتقدم که با سخت‌کوشی و کار می‌توان دین خود را به زندگی ادا کرد. اگر واقعا شما چیزی از جنس مولد بودن و تمرکز در مورد من دیده‌اید، می‌تواند ناشی از این نوع نگاه من به زندگی باشد.
ضمنا جدی گرفتن زندگی و تعهد اخلاقی به حقیقت، با موقعیت من به‌عنوان یک هزاره و شخص متعلق به یک گروه محذوف و سرکوب‌شده نیز نسبت دارد. هزاره تنها با کار و جدیت می‌تواند سرنوشت خود را تغییر دهد. لذا، ما اخلاقا موظف به کار و سخت‌کوشی و جدی گرفتن زندگی هستیم. من معتقدم کار هم برتری اخلاقی خلق می‌کند، هم رهایی‌بخش و آزادکننده است و هم به لحاظ روانی تطهیرکننده است و ذهن را از نفرت و کینه پاک می‌کند. من بدون تعارف معتقد نیستم که کار خاص کرده باشم ولی هرآنچه را که کرده‌ام در سختی‌ها و دشواری‌های زندگی کرده‌ام. و این از باور به جدی بودن زندگی آب می‌خورد.
شما از تصحیح برخی کتاب‌ها یاد کردید. یکی از کتاب‌هایی که من تصحیح و ویراستاری کردم، یکی از آثار مشهور ابن‌سینا است که توسط دانشگاه ابن‌سینا در کابل منتشر شد. قبلا چهار ویراست انتقادی از آن کتاب در مراکز علمی اروپا، ترکیه و ایران منتشر شده بود. کار من تنها سهم‌گیری در مطالعات سینایی و تصحیح خطاهای ناشران و ویراستاران قبلی نبود که البته این نیز بسیار مهم است. به لحاظ فردی من می‌خواستم تعهد یک هزاره به حقیقت و جدی گرفتن زندگی را نیز از این رهگذر نشان دهم. و صد البته که می‌خواستم هزاره‌ی معاصر را با میراث فرهنگی‌شان آشنا و با احیای عقبه‌ی فرهنگی و میراث معنوی هزاره، آنان را به زندگی در زمانه‌های سخت یاری کنم. و این‌ها همه شکل‌هایی از وفاداری به حقیقت و واجدبار اخلاقی و تعهد به زندگی است.
هاتف: بخشی از این تولید حتما به مدیریت وقت ربط دارد. شما اوقات شباروزی‌تان را چه‌گونه تنظیم می‌کنید و به کار می‌برید؟
امیری: من خیلی اهل تقسیم‌اوقات نیستم. خواند و نوشت با زندگی من عجین است و خوشحالم که در شرایط سخت و دشوار و در مواقع مختلف می‌توانم بخوانم و بنویسم. اهمیت نظم و تقسیم‌اوقات را در زندگی انکار نمی‌کنم ولی تربیت من از اساس بر نظم و ترتیب معتبری استوار نبوده است که البته یک نقص است؛ ولی در عوض کوشیده‌ام که خودم را با کار در شرایط مختلف و سخت‌کوشی عادت دهم و بی‌نظمی‌ها را از این طریق به‌طور نسبی جبران کنم. در کار تابع زمان و مکان نبوده‌ام، بیشتر تابع حس و آمادگی روحی بوده‌ام.
هاتف: اگر یک منبع موثق غیبی به شما خبر بدهد که فقط ده سال دیگر در این دنیا هستید، دوست دارید این ده سال پیش رو را چه‌گونه سپری کنید و این زمان را برای چه کارهایی به مصرف برسانید؟
امیری: من کم‌وبیش با فرض مردن زندگی می‌کنم و در برنامه‌ای که برای خود چیده‌ام مرگ را از نظر دور نداشته‌ام. لذا اگر مدت زمان زندگی من تا موقع مردن کم یا زیاد شود، در فرم زندگی من کدام تغییر اساسی به‌وجود نمی‌آید. اما قهرا، اولویت‌های من تغییر خواهد کرد. تا مرگ تومار زندگی را در هم نپیچیده، آدم باید زندگی کند و حتا تعیین دقیق زمان مردن تغییر اساسی در شکل زندگی به‌وجود آورده نمی‌تواند. مهلت آدم برای زندگی دو سال یا ده سال، هرچه باشد آدمی از رتق و فتق امور زندگی روزمره ناگزیر است. لذا با این‌که من از مرگ خوش نیستم ولی ایجاد تغییرات ناگهانی در شکل زندگی هم آسان نیست. من در باقی‌مانده‌ی عمرم قصد نگاشتن دو کتاب را دارم. در فرض سؤال تان وقت بیشتری روی آن دو کار خواهم گذاشت و از برنامه‌های جانبی مثل سیر و سفر و تفریح و مهمانی در حد امکان خواهم کاست. اگر این خوشبختی را داشته باشم که در شش یا هفت سالی از این ده سال، آن دو کار را تمام کنم، دو سه سال باقی‌مانده را با خواندن رمان، شعر و ادبیات و گذراندن وقت بیشتر با خانواده صرف کرده و نسبتا با رضایت خاطر و حسرت کم‌تری از دنیا خواهم رفت. این‌ها را که می‌گویم رجزخوانی نیست، زندگی به من درس‌های بسیار داده و آموخته که حسرت و محدودیت و مرگ ناتوانی واقعیت‌های انکارناپذیر زندگی انسانی است. روی هم رفته تغییرات زیادی در شکل زندگی من به‌وجود نخواهد آمد جز این‌که کوشش کنم فعال‌تر باشم، با تنبلی کم‌تر، استفاده‌ی بهینه‌تر از وقت و نگرانی کم‌تر از سلامتی زندگی کنم.
هاتف: چه‌قدر کتاب می‌خوانید؟
امیری: شاید من زیاد کتاب‌خوان نباشم ولی خوشحالم که خواندن بخش اساسی از زندگی من است. هیچ شب و روزی من بدون مطالعه نمی‌گذرد و همواره کتاب‌هایی برای خواندن در صف وجود دارد. مع‌الوصف بسیار اند کتاب‌هایی که دوست داشته‌ام بخوانم و هنوز نخوانده‌ام. در برابر بعضی کتاب‌ها احساس دین می‌کنم. ولی همین وفاداری وعلاقه‌مندی به کتاب نیز مایه‌ی خوشی من است و از زندگی بابت انس و الفت به کتاب سپاس‌گزارم. خودم، خود را بیشتر یک عاشق کتاب می‌دانم تا یک کتاب‌خوانده‌ی بسیار. شخصا افراد بسیار دیده‌ام که بارها بیشتر از من کتاب خوانده است. خود همین انس و علاقه نیز در زندگی برای من حکم پناهگاه را داشته و این مایه‌ی خوشی بسیار است.
هاتف: سؤالی مرتبط با پرسش قبلی این است که در چه زمینه‌هایی می‌خوانید؟
امیری: من کم‌تر به نیت کسب معلومات و تخصص و بیشتر به نیت اشباع حس معنوی و زیبایی‌شناختی خود کتاب می‌خوانم و بنابراین، باید حوزه‌ی مطالعات من گسترده و پراکنده باشد؛ ولی واقع این است که حوزه‌ی مطالعات من گسترده نیست. زمینه‌های مطالعاتی من شعر و ادبیات و فلسفه و مطالعات دینی است. از تاریخ سررشته‌ی اندک دارم و به رشته‌های تکنیکی و فنی به‌گونه‌ی غریب بی‌علاقه هستم. به رمان از جوانی علاقه‌ی شورانگیز داشتم و خوشحالم که هنوز این علاقه در من باقی است. به خواندن متون مقدس نیز علاقه‌ی غریب دارم و جالب است بدانید که چاپ‌هایی متعدد و مختلفی از متون مقدس چینی، هندی، بودایی و کتب عهدین (عهد عتیق و عهد جدید) داشتم. از قرآن نیز چاپ‌های مختلف، به‌خصوص ترجمه‌های مختلف فارسی آن را در کتاب‌خانه داشتم.
هاتف: شما در جایی گفته‌اید: «نوشتن نوعی مقاومت و احترام گذاشتن به زندگی است.» نوشتن به چه معنایی احترام گذاشتن به زندگی است؟
امیری: مقاومت در برابر شرارت‌هایی که زندگی را تهدید می‌کند، احترام به زندگی است. نوشتن به مثابه نوعی کار، نشانه‌ی جدی گرفتن زندگی و مقاومت در برابر شرارت و بنابراین، نوعی احترام به زندگی است. بخشی از نکبت‌های کنونی ما جایگزین شدن استفاده از مواهب زندگی به‌جای احترام به زندگی است. رستگاری جمعی ما منوط به احترامی است که تک‌تک ما به زندگی ادا می‌کنیم. ما با کار به زندگی ادای احترام می‌کنیم و از آن‌جا که کار اشکال مختلف دارد، ادای احترام به زندگی می‌تواند اشکال مختلف داشته باشد. نوشتن یکی از اشکال مقاومت و مآلاً یکی از اشکال احترام گذاشتن به زندگی است ولی از آن‌جا که ما با کلمه جهان را تغییر می‌دهیم، نوشتن اصیل‌ترین شکل مقاومت و با شکوه‌ترین شیوه‌ی احترام گذاشتن به زندگی است. نمی‌دانم به سؤال تان پاسخ داده شد یا نه؟ می‌ترسم که این گفته‌هایم بیشتر ابهام‌انگیز باشد، تا توضیح‌دهنده! به‌هرحال، منظورم این است که با مقاومت در برابر شر می‌توان به زندگی ادای احترام کرد و نوشتن یکی از جدی‌ترین اشکال مقاومت است.
هاتف: پاسخ‌تان روشنگر است. در عین حال، توصیه‌ی شما به مردان و زنان جوانی که به نوشتن (به‌عنوان ابزار یا روش مقاومت) دسترسی ندارند و در عین حال به اصطلاح «در جا می‌زنند» و احساس می‌کنند که به بن‌بست رسیده‌اند چیست؟ خود شما در ایام عسرت و تنگنا و در برابر فشارها چه‌گونه خودتان را سر پا نگه می‌دارید؟
امیری: توصیه‌ای که به درد همه بخورد شاید وجود نداشته باشد یا من بلد نباشم. در جا زدن هم بخشی از واقعیت زندگی است. اغلب ما در جا می‌زنیم و اغلب مردم دغدغه‌ی بالاتر از گذراندن امور روزمره ندارند. معذلک سطوح حداقلی از مقاومت در برابر آنچه که خلاف اراده‌ی ما است، در اغلب مردم وجود دارد. آگاهانه یا ناآگاهانه برخی از مردم از آن استفاده می‌کنند. پافشاری بر سبک خاصی از زندگی، لباس، آرایش و زبان همگی وجوهی از مقاومت است که ارزش و مؤثریت خاص خود را دارند. ما در برابر نیروهای اهریمنی و یکسان‌ساز قرار داریم و دیریست که نیروهای شر دور و بر ما را احاطه کرده است. یا باید حذف شویم و یا ادغام شویم. در برابر این پروسه‌ی حذف و ادغام باید مقاومت کنیم و باید اشکال مختلف مقاومت را بشناسیم. نوشتن یکی از اشکال مقاومت است، اما تنها و یگانه شکل آن نیست. همراهی نکردن و بی‌اعتنایی هم شکلی از مقاومت است. البته پیش از آن‌که به اشکال مقاومت برسیم باید ضرورت مقاومت در برابر شرارت زمانه درک گردد. اگر آگاهی از شر وجود داشته باشد، ما اخلاقا موظف هستیم که در برابر شرارت، یکسان‌سازی و سرکوب به هر شکلی که خود تشخیص می‌دهیم، مقاومت کنیم. آگاهی، ضمنا ما را در قلمرو سیاست قرار می‌دهد و از این رهگذر امکانات وسیعی برای کشف اشکال متفاوتی از مقاومت خواهیم داشت. زیرا وقتی که سپهر رسمی سیاسی توسط نیروهای شر مسدود می‌شود، همه اشکال زندگی تبدیل به امر سیاسی می‌گردد. مقاومت همیشه مسلحانه نیست ولی همیشه با مقداری کم یا زیادی از خشونت همراه است. مقاومت تحمیل رنج است یا بر خود یا دیگری، و مقاومت غیرمسلحانه دشوارتر و با رنج و خشونت بیشتر همراه است. لذا، به جز نوشتن راه‌های مؤثر بسیاری برای مقاومت وجود دارد. اغلب وقت‌ها شعله‌های مقاومت به‌صورت نامرئی روشن است. همواره این امر در توانایی آدمی است که دست‌کم در قلب خود مقاومت کند و روح خود را از سلطه‌ی شر و اهریمن دور دارد. خلاصه جز نوشتن راه‌های بسیار وجود دارد که کسانی که ضرورت مقاومت در برابر شرارت زمانه را درک کرده‌اند، خود آن را پیدا خواهند کرد. نیاز به توصیه ندارد.
اما این‌که پرسیده‌اید من در عسرت‌های زندگی چطور خود را سر پا نگه می‌دارم، به دیدگاه من درباره‌ی زندگی باز می‌گردد. نگاه من به زندگی بیشتر دینی و متأثر از آموزه‌های مذهبی است. این نوع نگاه با مزاج و طبع من سازگار است. توقع من از زندگی کم است و ذات زندگی را توأم با رنج و عنا می‌دانم. من همواره شعر معروف ناصر خسرو را با اندکی تغییر می‌خوانم. ناصر بعد از سال‌ها سرگردانی و سفر در وصف سفر سروده است: «رنج و عنای سفر اگرچه دراز است/با بد و با نیک بی‌گمان به‌سر آید». من به‌جای سفر «جهان» را می‌گذارم. رنج و عنای جهان هرچه هم دراز باشد، گذشتنی است. هم در «تورات»، هم در «قرآن» و هم در «مثنوی معنوی» مولانا به سرشت دردآلود و رنج‌بار زندگی اشاره شده است. همین نگاه سبب تخفیف و تسکین آلام زندگی است.
هاتف: فراتر از این طرز نگاه، از نظر عملی چه کنش‌هایی به شما کمک می‌کنند؟
امیری: از این طرز دید که در گذریم، خواند و نوشت سازوکار اصلی من در مقابله با دشواری‌هایی زندگی بوده است. گاهی که احساس کرده‌ام روحم در زیر گرد و غبار زندگی و فشار روزگار تیره شده است، با خواندن مجدد یک رمان، مثلا، از روحم گردافشانی کرده‌ام و نشاط و نیروی ادامه‌ی کار را باز یافته‌ام. نوشتن روند تطهیر روح و تهذیب نفس است. هر روحی که با رنج نوشتن دچار عرق‌ریزی می‌شود، هرگز در تنگناهای زندگی از پا در نمی‌آید. کتاب، شاید نه برای همه ولی قطعا برای بعضی، بوتل دوای زندگی است. با این بوتل‌ها می‌توان روح را تقویت کرد و سر پا نگه داشت. ولی بیش از این‌ها باید به یک نیروی متعالی و خیرخواه اعتماد کرد و به سرشت زندگی نیز هرچه بیشتر واقف شد تا بلکه بتوان بار زندگی را کشید.
هاتف: رویکرد شخصی شما به تأثیرگذاری در حوزه‌ی عمومی چیست؟ از کجا می‌دانید که کارهای‌تان، مخصوصا از طریق نوشتن کتاب‌های قطوری چون «مخاطرات خرد» و «خرد آواره»، چه تأثیری روی فرهنگ عمومی یا گفتمان‌های موجود و بالفعل اجتماعی می‌گذارند؟ فرض من این است که شما نخواهید گفت «حافظ وظیفه‌ی تو دعا گفتن است و بس».
امیری: تشخیص مسأله و پیدا کردن راه‌حل و اصلا فرض این‌که بحران وجود دارد و باید آن را درک کرد و توضیح داد، هرگز موضوع مربوط به حوزه‌ی عمومی نیست. فرض سؤال شما این است که «عموم» یا به تعبیر متداول‌تر، «جمهور ناس» توان طرح تمام مشکلات خود را دارد و از آن با خبر است، یا هرآنچه از جنس مشکلات است، در فضای عمومی مطرح است یا تأثیرگذاری در حوزه‌ی عمومی شرط موفقیت یا مفیدیت کار است. نه مشکلات جامعه همیشه در فضای عمومی خود را نشان می‌دهد و نه تأثیرگذاری در حوزه‌ی عمومی الزاما شرط موفقیت کاری، مثلا، نوشتن یک کتاب است. جامعه همواره توان طرح مشکلات و تشخیص بیماری‌های خود را ندارد. تلاش برای طرح مسأله، یا تحریر محل نزاع، آهسته آهسته راه خود را به حوزه‌ی عمومی باز خواهد کرد و در بخشی از فضای عمومی (مثلا حوزه‌ی روشنفکری) پرسش‌ها و تردیدهایی را به‌وجود خواهد آورد. کارهای من در حوزه‌ی عمومی تأثیرگذار نبوده است ولی مطمئن هستم روزی جامعه یا دست‌کم نخبگان فکری درگیر این بحث خواهد شد که مسأله‌ی اصلی جامعه چیست و آیا بدون توضیح فلسفی و تاریخی معضلات و بغرنجی‌ها امکان گذار وجود دارد یا نه؟ در آن زمان اشتباهات و خطاهای من نیز برای عده‌ای درس خواهد داشت. تمام تلاش‌های من معطوف به تولید و افزایش آگاهی از بحران و تشخیص معضل بوده است. بدیهی است که برای روشنفکر ساده‌انگار که هم مشکل و هم راه‌حل مشکل برای‌شان مثل آفتاب روشن است، البته که چیزی بیهوده‌تر از توضیح نظری بحران وجود ندارد، اما اگر قرار باشد که روزی جسارت رویارویی با مشکل خود را پیدا کنیم، حتا تلاش‌های ناکام نیز کمک‌کننده است. بنابراین، نوشته‌های من با این‌که در قدم اول برای توضیح صورت مسأله برای خودم بوده است، حدس می‌زنم در درازمدت در حوزه‌ی عمومی خالی از تأثیر نباشد. بیش از یک‌سده است که روشنفکران ما در بهترین حالت مشکل را در استبداد داخلی و استعمار خارجی و در نهایت پیوند این دو با یکدیگر می‌بینند. من کوشیده‌ام بحران را از بیرون به درون منتقل کنم و ریشه‌ی مشکلات را در دین و عقل و اخلاق و نگاه متوهم و معیوب ما به جهان جست‌وجو کنم. با طرح بحران عقل کوشیدم گسسته‌خردی و نگاه مثله‌شده به زمانه و زندگی را نشان دهم و آن را به موضوع بحث بدل کنم. بنابراین، وظیفه‌ی من تنها دعاگفتن نیست، امید استجابت هم دارم، اما دیرتر. البته در سطح عمومی‌تر، مثل نوشتن و گفتن، نیز در حوزه‌ی عمومی فعال بوده‌ام ولی در مورد مؤثریت آن بگذاریم دیگران قضاوت کنند.
هاتف: یکی از فیلسوفان گفته بود «من چنان زندگی می‌کنم که گویی خدایی هست.» به نظر شما خدایی هست؟
امیری: بلی خدا به‌عنوان یک نیروی خیر و متعالی وجود دارد. من به سهم خود تلاش کرده‌ام که به اقتضای وجود این نیروی خیر و متعالی زندگی کنم. تعهد به زندگی و تلاش و کار برای تحقق هرچه بیشتر خیر و مقابله با شرارت، همگی مستلزم باور به یک نیروی متعالی به‌عنوان منبع خیر و نیکی است. نیکی دیکته‌ی الهی نیست که کسانی بدان بهانه استبداد و خشونت را بر مردم تحمیل کند، بلکه کشف عقل است. اما سهم ما از خیر و نیکی محدود است. انسان با تلاش در راه خیر و نیکی از محدود به نامحدود و از نسبی به مطلق سیر می‌کند. انسان مادامی‌که در راستای خیر و نیکی -که با عقل خود آن را تشخیص داده است- سیر می‌کند، با خداوند همراستا است و هرچه را که به مقتضای خرد خود انجام دهد، الهی خواهد بود. خلاصه فرض وجود یک خدای قادر متعال و خیرخواه و حکیم هم به لحاظ فلسفی برای من اساسی است و بی آن همه چیز باطل خواهد بود و هم به لحاظ وجودی و نیازهای روحی وجود خداوند یک ضرورت است. شاید برخی به لحاظ وجودی بدون خداوند زندگی کند ولی از لحاظ فلسفی آتئیسم یک حماقت فکری و نشان پوچی و بی‌معنایی زندگی و سطحی بودن تفکر است.
هاتف: این معلومات یا دانش‌هایی که به «علوم دینی» مشهوراند، چه کارکردهای سودمندی برای فرد و جامعه دارند؟
امیری: علوم دینی پدیده‌هایی تاریخی‌اند و باید به مثابه بسط اجتماعی و تاریخی و فرهنگی جامعه مورد بررسی قرار گیرند. این علوم مشکلات اجتماعی یا فردی را حل نمی‌کنند، ولی اگر ما به آگاهی تاریخی و انتقادی از میراث دینی خود نیاز داشته باشیم یا بخواهیم از میکانیسم شکل‌گیری معارف دینی و ارزش و اعتبار معرفت‌شناختی و ایمانی آن مطلع شویم، از رجوع به این مجموعه علوم ناگزیر هستیم. نقد جزمیت دینی از خلال بررسی علمی و انتقادی این مجموعه علوم می‌گذرد. لذا این علوم چراغی پیش روی ما نیست، ولی سدی در مقابل یا باری بر دوش ما هست. یکی از راه عبور از جزمیت دینی از هم گشودن این بافتار پیچیده و به هم بسته‌ای است که علوم دینی می‌نامیم. البته کاری است دشوار و من به این زودی‌ها کسی را در دیدرس نمی‌بینم.
هاتف: در دودهه‌ی اخیر، بعضی از مدارس قدیمی بخش مهمی از کارکرد کلاسیک خود را از دست دادند. به این معنا که این مدارس (مخصوصا در بعضی مناطق مرکزی کشور) کم‌کم از نقش آموزشی خود عقب نشستند و تبدیل شدند به مراکزی برای برگزاری بعضی مراسم مذهبی؛ درحالی‌که سابق همین مدارس ادبیات فارسی و عربی هم به شاگردان می‌آموزاندند؛ یعنی عملا مرکز سوادآموزی نیز بودند. به نظر شما، از کار افتادن این مدارس و نقش‌های آموزشی کلاسیک‌شان برای جامعه زیانمند خواهد بود یا این بخشی از تطور طبیعی جوامع قدیمی به وضعیت‌های جدید است؟
امیری: از کف رفتن کارکردهای آموزشی مدارس قدیم، بخشی از تطور طبیعی جامعه‌ی ما نیست، بلکه نشان مناسکی شدن روزافزون دین و تبدیل شدن عالمان دین به مروجان مناسک و مبلغان خشونت است. همین علمایی که اکنون در برگزاری انواع و اقسام مجلس و سیمینار و کنفرانس تخصص و مهارت تحسین‌برانگیز یافته‌اند، درصد بالای شان از عهده‌ی فهم و بررسی یک فصل از فصول کتاب‌های کلاسیک فقه و اصول و کلام بر نمی‌آیند. روح شان مسخّر پروپاگنداهای عصر جدید است و جز به زبان ژورنالیستی آکنده از کین و نفرت و تکبر با مخاطبان خود سخن نمی‌گویند. به همان میزان که مدارس قدیم در تولید معرفت دینی عقیم و نازا شده‌اند، به همان پیمانه کارگزاران این مراکز، در مناسک‌گرایی و خشونت‌ورزی و ترویج نفرت و بدزبانی غرق شده‌اند. این، نمونه‌ی آشکاری از انحطاط دینی و جایگزین شدن ترویج خشونت به‌جای تولید معرفت است.
هاتف: چرا چنین شده است؟ و آیا در برابر یا برای اصلاح این روند کاری هم می‌توان کرد؟
امیری: انحطاط دینی ما امر تاریخی است و با زوال خردگرایی در فرهنگ اسلامی رابطه دارد و از بد حادثه این انحطاط با شروع عصر جدید و معارضه‌جویی فرهنگی و سیاسی دنیای مدرن همزمان شده است. این امر قشر متولیان دینی و اهل شریعت را به موضع دفاعی رانده است. شگفت‌انگیز است که علمای دینی ما می‌خواهند با کسب اقتدار سیاسی، انحطاط مذهبی و تبدیل شدن معرفت دینی به مناسک من‌درآوردی را جبران کنند. ایده‌ی سیاست شرعی که به‌خصوص در تشیع پدیده‌ی بسیار جدید و بی‌ریشه است، این بحران و انحطاط را هم تشدید کرده و هم به میزان زیادی آن را پنهان کرده است. آگاهی از انحطاط دینی در اسلام شیعی نسبت به اسلام سنی در کل بسیار کم است. از سه جنبش اصلاحی که در پایان قرن ۱۹ در جهان اسلام ظهور کرد، هیچ یک در دامن تشیع پدید نیامد. من بعید می‌دانم که اهل شرع ما به‌زودی از خواب گران توهم و جزمیت منسوخ و بی‌ارتباط به زندگی معنوی و ایمانی بیدار شوند. من نشانه‌های آگاهی از بحران در وجدان ایمانی مسلمانان شیعی را در مراجع و متولیان شریعت معاصر نمی‌بینم. من چندی پیش مقاله‌ی نوشتم با عنوان «مرجعیت و امر قدسی» و در آن به برخی از وجوهی از این بحران اشاره کردم. به‌هرحال، آگاهی از انحطاط شرط خروج از انحطاط است که متأسفانه فعلا نشانه‌هایی از آن به چشم نمی‌آید.
هاتف: پرسش دیگری که با همین «امر تاریخی» مرتبط است، نقش معیشت و اقتصاد در تطور دین اسلام است. در کتاب «اسلام»، شما توجه چندانی به اقتصادِ دین نداشته‌اید. به بیانی دیگر، در تحلیل و بازنمایی تاریخ اسلام، به‌عنوان یک دستگاه قدرت، که قطعا دخل و خرج‌های کلان داشت و خالی از انگیزه‌های مالی و معیشتی نبود، التفات چندانی به وجه اقتصادی گسترش این دین نکرده‌اید. علت چه بود؟
امیری: در کتاب «اسلام» قرار نبود که شالوده‌های اقتصادی بسط اسلام یا فتوحات اسلامی را توضیح دهم. در عقب برنامه‌ی گسترش اسلام احساس یک رسالت جهانی و نوعی ایمان و نیروی معنوی وجود دارد ولی شالوده‌های سوسیو-اکونومیک فتوحات اسلامی هنوز به درستی بررسی نشده و حدود و ثغور و میزان دخالت آن در گسترش آیین اسلام به درستی روشن نیست. من به اجمال در کتاب اذعان کرده‌ام که نه تنها بسط اسلام، بلکه معارف اسلامی و علوم دینی در کلیت خود برآیند تعامل ایمان دینی با واقعیت اجتماعی است. و به اقتضای ساختار اجتماعی و مصالح و منافع سیاسی شکل گرفته است. فی‌المثل، من از کلام اسلامی به مثابه الهیات سیاسی سخن گفته‌ام که بسیاری از مسائل آن مانند خلق قرآن و نظریه‌ی کسب و نظریه‌ی لطف در شیعه خاستگاه سیاسی دارند. اما بحث تفصیلی در شالوده‌های اقتصادی گسترش دین اسلام یا خاستگاه سوسیو-اکونومیک معارف و علوم دینی از حوزه‌ی صلاحیت و تخصص من خارج است. در دوران میانه (از قرن سوم تا هشتم) اسلام به‌صورت کلامی-فقهی روایت شده که یک بسته‌بندی شیک و تکنیکی است. در دوران معاصر گفتمان اسلامی از حیث شاخص ترکیبی از تهاجم و دفاع و به لحاظ روش و محتوا معجونی از خطابیات، مغالطات و مجادلات است و با چاشنی بالای از خشونت همراه است که شاید دلایل روانی هم داشته باشد. در چنین فضایی سخن گفتن از اسلام آسان نیست. من کوشیدم که به‌طور نسبی آموزه‌های رسمی و جزمی را در بستر تاریخی آن قرار داده و خاستگاه اجتماعی و سیاسی آن‌ها را نشان دهم. فکر می‌کنم این کار باب مطالعات انتقادی درباره‌ی دین را می‌گشاید و در حصار جزم‌گرایی رخنه ایجاد می‌کند. و بدین سان، شاید شالوده‌های شرعی خشونت را کم‌وبیش متزلزل کند. ولی حق با شما است. در باب اقتصاد دین ناگفته‌ها بسیار است. امیدوارم که فرد با صلاحیتی از میان ما با سرمایه‌ی کافی از دانش و تخصص، به دور از غوغا و هیاهو این رسالت را بر عهده گیرد و به فرجام رساند.
هاتف: عنوان فرعی کتاب «مخاطرات خرد» شما «پدیدارشناسی بحران عقل در فرهنگ اسلامی» است. نیز، در جایی نوشته‌اید که «ما در نظامی از عقلانیت می‌اندیشیم که امکانات مفهومی لازم را برای فهم پدیده‌های روزگار ما (از جمله استعمار و استقلال) ندارد». من در این مورد دو سؤال دارم: یکی این‌که چه نظامی از عقلانیت باید جانشین نظام عقلانیت موجود ما شود تا به ما امکان فهم مسائل این روزگار را بدهد؟ دیگری این‌که نسبت یک نظام عقلانیت جدید با سیطره‌ی تفکر دینی در جامعه‌ی ما چه خواهد بود؟
امیری: کار من نشان دادن بحران عقل و عدم امکان اندیشیدن به وضعیت کنونی ما در چارچوب نظام مفاهیم قدمایی بوده است. «استعمار» و «استقلال» را من در جایی به‌عنوان مثال آورده بودم که با این‌که روزمره ورد زبان ما است، ولی در چارچوب مفاهیم قدمایی و معارف کلاسیک خود نمی‌توانیم به این دو بیاندیشیم. اما چطور می‌توان بر این وضعیت چیره شد؟ نمی‌دانم. من فقط بیان وضعیت کرده‌ام ولی با توهمات ستبری که ما را فراگرفته است، راه خروج فوری به نظرم نمی‌رسد. راهی را که من رفته‌ام نشان دادن این ناکارآمدی و عقامت بوده است. عده‌ی کمی از ما باور داریم که ما اکنون در نظامی از عقلانیت می‌اندیشیم و از منظری به خود و جهان می‌بینیم که زمان آن منقضی شده و اعتبار معرفت‌شناختی آن مطلقا مخدوش است. من به جایگزینی نظام‌های عقلانی باور ندارم. مگر آسان است؟ مگر ممکن است؟ مدعی کم نداشته‌ایم. پرسش این است که چرا نمی‌کنند؟ مانع چیست؟ عقلانیت لباس نیست که بتوانیم با یکی دیگر جایگزین کنیم. اگر به ناکارآمدی آن پی ببریم خود آغاز تحول و دگردیسی است و اگر این ناکارآمدی را بتوانیم توضیح بدهیم، دیگر در چارچوب عقلانیت کلاسیک اسیر نیستیم. آگاهی از بحران گام آغازین برای تجدید و تحول در نظام عقلانی است. از سه بحران اساسی اسلام معاصر که من در کتاب خود یاد کرده‌ام، یکی بحران عقلانیت است ولی به توصیه‌ی ساده و شیک روشنفکران مسلمان که به جایگزینی آن با عقلانیت مدرن موعظه می‌کنند، اعتماد ندارم. آگاهی از بحران گام اول است ولی نشانه‌های کم دیده می‌شود. کارنامه‌ی ما در نقد عقلانیت کلاسیک و ایجاد یک گسست معرفت‌شناختی فقیرتر از آن است که بتوان انتظار یک تحول جدی را به این زودی‌ها کشید. لذا پاسخ واضحی به پرسش تان ندارم.
اما آنچه را که شما سیطره‌ی تفکر دینی می‌نامید و بهتر است آن را جزمیت دینی بنامیم، خود معلول زوال عقلانیت است. عقلانیت جدید در میان ما امر عدمی است و اگر امر وجودی بودی، باید تکلیف خود را با جزمیت دینی روشن می‌کرد. شکایت از خشونت و توصیه به مدارا و آزادی آسان است ولی نقد ساختارهای خشونت‌پرور و از هم گشودن بافتارهای جزمی، کار علمی است که متأسفانه توانایی آن را نداریم. عقلانیت جدید خود را در چنین کارهایی نشان می‌دهد. خلاصه اگر بهره‌ای از عقلانیت جدید می‌داشتیم، بالاخره راه خود را باز می‌کرد و در حصار جزمیت دینی هم رخنه‌ای ایجاد می‌شد. تیزاب نقد عقلانی هر ساختار جزمی را متلاشی می‌کند ولی در غیبت خرد، مناسک‌گرایی و خشونت به‌نام ایمان به مردم فروخته خواهد شد. تقابل عقل و نقل در جامعه بسیار صوری و انتزاعی است. انسداد عقلانی وحشتناکی بر ما حاکم است و سیطره‌ی تفکر دینی را دست‌آویزی برای تنبلی فکری خود کرده‌ایم.
هاتف: شما باری گفته‌اید که هزاره بودن به ناگزیر در نگرش‌ها و اندیشه‌ها و نوشته‌های شما حضور یا جریان دارد. فرض من این است که شما ورود این گونه عناصر (از پیش‌زمینه‌های هویتی) را در پندار و گفتار و کردار آدم‌ها طبیعی و اجتناب‌ناپذیر می‌دانید. آیا این واقعیت بر غنای گفتمان‌های اجتماعی می‌افزاید یا به‌عنوان یک چالش زیانبار عمل می‌کند؟
امیری: واقعیت این است که علایق و منافع آدم‌ها در شکل زندگی و رفتار و منش و کار فکری‌شان دخالت قطعی دارد. تفاوت فرهنگی و معرفت‌شناختی و تاریخی جوامع نیز بایستی ریشه در همین‌جاها داشته باشد. نمی‌توان آن را یکسره پدیده‌ی منفی دانست. فرهنگ هر جامعه رنگ و عطر همان جامعه را دارد و تا حدودی بازتاب اولویت‌ها و ارزش‌های آن است. ولی منظور من از تأثیر هزاره بودن در کار فکری و فرهنگی من چیزی دیگری بود. من فکر می‌کنم صرف نظر از این‌که نوشته‌های من چه‌قدر رنگ و نشان هزارگی دارد، هزاره بودن حس تعهد به حقیقت و جدی گرفتن زندگی را در من تشدید کرده و از این رهگذر به‌عنوان یک نیروی برانگیزاننده همواره در عقب کارهای من حضور دارد. ما و شما به‌عنوان هزاره به یک گروه انسانی تعلق داریم که در برهه‌هایی از تاریخ قتل‌عام شده و فرصت زندگی نیافته و زندگی و رویاهای‌شان بی‌رحمانه نابود شده است. ما که اکنون فرصت داریم و از موهبت زندگی برخورداریم، حق نداریم با زندگی سهل‌انگارانه برخورد کنیم. جدی نگرفتن زندگی بی‌احترامی به اجداد قتل‌عام‌شده‌ی ما است. با ادای احترام به لحظه لحظه‌ای زندگی، می‌توانیم یاد قربانیانی را که فرصت زندگی نیافتند، گرامی بداریم. لذا در پاسخ تان می‌توانم بگویم، حضور همیشگی هزاره در عقب کارهای فرهنگی و فکری ما نه تنها به غنای گفتمان‌های اجتماعی کمک می‌کند، بلکه به لحاظ اخلاقی نیز امر بسیار موجه و مستحسن است. هزاره بودن به‌عنوان نوعی لطف و برکت و منبع انرژی معنوی و حس اخلاقی در من همواره حضور داشته است و من از این بابت سپاس‌گزارم.
هاتف: گفتید «جدی نگرفتن زندگی بی‌احترامی به اجداد قتل‌عام‌شده‌ی ما است». این سخن شما وزن یک پتک هزارتُنی را دارد. حال، سؤال من این است که آیا این «بی‌احترامی» را در میان مردمی که اجدادشان قتل‌عام شده‌اند، زیاد می‌بینید؟
امیری: بلی متأسفانه زیاد است. هزاره‌ها از رویارویی شخصی با نکبت‌ها و شوربختی‌های خودشان هراس دارند و بیشتر دوست دارند که توسط دیگران تأیید شوند. مظلوم‌نمایی زیاد می‌کنند ولی در محدوده‌ی امکانات خودشان، با ظلم برخورد جدی نمی‌کنند. آدم‌هایی زخمی از ستم و جفای دیگران نباید خودشان به خود ظلم کنند. ما دوست داریم که دیگران قتل‌عام ما را به رسمیت بشناسند و با ما همدردی کنند که البته کار خوبی است، اما خود هیچ‌گونه مسئولیت اخلاقی در برابر فاجعه‌ای که در تاریخ خود تجربه کرده‌ایم، احساس نمی‌کنیم. ما مسئولیت اخلاقی داریم تا در عمل ثابت کنیم که زندگی اجداد ما بی‌رحمانه نابود شده است. ما باید ثابت کنیم که قدر زندگی را می‌دانیم و مستحق زندگی بهتر هستیم و این را با کار و کوشش و جدی گرفتن زندگی می‌توان اثبات کرد. هزاره‌ی معاصر کم‌تر در صدد اثبات عظمت و اراده‌ی انسانی خود و بیشتر در پی اثبات مظلومیت و رنج خود است. هزاره‌ی معاصر بیشتر می‌خواهد ترحم دیگران را به خود جلب کند تا عظمت خود را به رخ دیگران بکشد. مظلومیت یک واقعیت است ولی آدم با مظلومیت سزاوار زندگی نمی‌شود، بلکه با اظهار اراده‌ی انسانی و خواست حقیقت و کشف عظمت و قدرت روحی، می‌تواند به زندگی آری بگوید و در برابر شقاوت‌های روزگار بایستد. متأسفانه پاسخ سؤال شما مثبت است و من بی‌احترامی به زندگی در میان مردمی که اجدادشان قتل‌عام شده است، بسیار می‌بینم. این است که افق رستگاری (سعادت سیاسی) این قوم به نظرم مسدود و پوشیده می‌نماید. البته نومید نباید بود. شاید کسانی باشند که در کدام گوشه و بیشه‌ی این کره خاکی به دور از غوغا و هیاهو سرگرم کار باشند. اگر چنین باشد، از خلوت این کارهایی دور از هیاهو، روزی مشعلی فروزان خواهد شد که پیش پای همه‌ی ما را روشن کند. من این شعر حافظ را که هم نشان انسداد و هم واجد نوعی امید است، همواره با خود خوانده‌ام: «درون‌ها تیره شد باشد که از غیب/چراغی برکند خلوت‌نشینی». امیدوارم که رجال‌الغیب هزاره انسداد و تیره‌بختی کنونی ما را از یاد نبرند.
هاتف: به نظر می‌رسد که در افغانستان فعلی، و شاید تا مدتی بلند در آینده، قدرتِ خشونت‌ورزی عاملی بسیار تعیین‌کننده در سرنوشت گروه‌های مختلف اجتماعی است. به این معنا که آن گروه‌های اجتماعی که از تعداد بیشتر «نفرات» فداکار و کم‌سواد برخوردار باشند و بتوانند این افراد را به آسانی برای خشونت‌ورزی بسیج کنند، در منازعات قدرت دست بالاتری پیدا می‌کنند. اگر این برداشت درست باشد، به نظر شما چشم‌انداز زندگی برای گروه‌های اجتماعی دیگری که سواد، آگاهی، میل به دموکراسی و شیوه‌های تعامل عاری از خشونت را بر می‌گزینند، چه‌گونه خواهد بود؟
امیری: اقلیت آگاه و خواهان زندگی مسالمت‌آمیز و طرفدار دموکراسی و آزادی، اگر تعهدشان به حقیقت و زندگی جدی باشد، توان غلبه بر اکثریت خشن و جاهل و بی‌سواد را دارد. به‌عنوان یک ناظر حاشیه‌نشین، من در این سال‌ها کم‌تر شاهد اراده‌ی معطوف به زندگی و بیشتر شاهد بروز اراده‌ی منفعل و معطوف به استفاده از مواهب زندگی بوده‌ام. در این بازاری و تجاری شدن همه‌چیز، دشوار است که بتوان برآورد قطعی از نیروهای واقعا آزادی‌خواه جامعه داشت. اگر تعهد واقعی به دموکراسی وجود داشته باشد، می‌توان به آینده‌ی دموکراسی امیدوار بود. بسیاری از کسانی را که شما افراد خواهان تعامل عاری از خشونت نام داده‌اید، صرفا خواهان استفاده از مواهب زندگی است ولی معلوم نیست که برای تحقق آرمان‌های‌شان یکی از اشکال مقاومت را به تناسب وضعیت و موقعیت شان برگیزنند و روی آن پافشاری کنند. خلاصه یک اقلیت جدی که به یک زندگی خوب و متعالی وفادار است، اگر زندگی خود را وقف این هدف بکند، ضرر نکرده است، بلکه فقط در همین صورت است که به تکلیف اخلاقی خود در برابر زندگی عمل کرده است.
هاتف: با این حساب، شما هنوز صورت ایجابی و فعال «وفاداری به یک زندگی خوب و متعالی» را در میان طرفداران شیوه‌های عاری از خشونت نمی‌بینید. صورت انفعالی این رویکرد خشونت‌پرهیز را هم که کارآمد نمی‌دانید. یک رویکرد خشونت پرهیز فعال و ایجابی (در برابر آنچه اراده‌ی منفعل و معطوف به استفاده از مواهب زندگی می‌خوانید) چه عناصری دارد یا باید داشته باشد؟
امیری: به خشونت‌پرهیزی زیاد باور ندارم و گمان نمی‌کنم که معنای ماحصلی داشته باشد. مقاومت، خواه ناخواه، در تمامی اشکال خود، با اشکالی از خشونت همراه است. اما در پاسخ به سؤال تان باید بگویم که جنبش‌های بهی‌خواهی (اصلاح‌طلب، دموکراسی‌خواه و طرفداران حقوق بشر و غیرهم) در صورت کامیاب خواهند بود که مقاومت و مبارزه برای‌شان به رسالت اخلاقی و شکل زندگی بدل شود و بخشی از نحوه‌ی وجود شان شود. به عبارت دیگر، مبارزه و مقاومت باید امر درونی و رسالتی برخاسته از وجدان آدمی باشد. هر اقدامی که با ندای درونی و خواست اساسی روح همراهی نگردد، بیهوده و بی‌نتیجه است. گروه‌هایی به قول شما خشونت‌پرهیز، اگر نوعی الزام درونی برای مقاومت در برابر خشونت نداشته باشند، راهی به جایی نخواهند برد. تفاوت بین فعال و منفعل، تفاوت بین درون و بیرون است. مقاومت باید خواست روح بوده و از درون ناشی شده باشد و نحوه‌ی هستی و سبک زندگی آدم مقاومت‌گر را در اقلیم وجود تعیین کند. من به همه کسانی که در برابر ستم و خشونت به هر شکل ممکن مقاومت کرده‌اند، ادای احترام می‌کنم ولی با توجه به سبک زندگی و رنگ‌به‌رنگ شدن‌های مختلف مدعیان مبارزه و مقاومت، متأسفانه باید گفت مقاومت‌گران راستین نیز به رجال‌الغیب بدل شده‌اند.
هاتف: از منظر امکان‌های قابل‌دسترس برای حکومت‌داری، افغانستان چه گزینه‌‌هایی جز جمهوریت فاسد و تبعیض‌گر یا امارت ظالم و تبعیض‌گر دارد؟ فرض کنید حکومت طالبان برود و به‌جای آن جمهوریتی بیاید که (با توجه به نیروهای موجودِ منتظر) تقریبا مسلم است که فاسد و تبعیض‌گر خواهد بود، آیا چنان حکومتی برای افغانستان آینده‌ی بهتری ترسیم خواهد کرد؟
امیری: فساد و تبعیض در جمهوریت عَرَضی و در امارت ذاتی است. جمهوریت یک مدینه‌ی جاهله بود ولی امکان تحول و اصلاح در آن وجود داشت. چارچوب‌های حقوقی نسبتا خوب ساخته شده بود و یک قانون اساسی نسبتا دموکراتیک وجود داشت. متأسفانه در رأس آن نظام امریکا یک موجود شریر و بدخوی و پر از عقده‌ی حقارت را گذاشته بود و همه دیدیم که چه شد و آنچه که نباید می‌شد، شد. ولی به تناسب فساد مفسدان و تبعیض تبعیض‌گران، ساختارهای اجتماعی در حال فعال شدن بود و من شک ندارم که با گذر زمان هزینه‌ی فساد هم بالا می‌رفت. به‌هرحال اگر امر دایر بین جمهوریت قبلی و امارت فعلی باشد، آن بر این ترجیح دارد. در آن‌جا دست‌کم امکان تلاش برای ساختن آینده را داشتیم ولی امارت آینده را نابود کرده و افق هرگونه تحول مسالمت‌آمیز را کاملا پوشانده و روزن‌های امید را مسدود کرده است. من در آخرین مقاله‌ی خود، سلطه‌ی طالبان را نشان تداوم جنگ داخلی در کشور دانسته‌ام و عیب طالبان نیز در همین است که راه اصلاح آن مسدود است و حضور دیگری را به‌عنوان امر مشروع به رسمیت نمی‌شناسند، لذا دیر یا زود در کین و نفرت و خشونت که خود مروج آن هستند، غرق خواهند شد.
هاتف: آیا به نظر شما نظام حکومتی یک مملکت باید برخاسته از اراده و فهم شهروندان آن کشور باشد؟ تصور کنید، در مَثَل، که هر بار که به نظر مردم افغانستان رجوع شود، مردم به حکومت اسلامی رأی بدهند (به‌گونه‌ای که هر مسأله‌ای در قانون اساسی این کشور نیز باید در چارچوب باورهای اسلامی تفسیر شود)؛ در این وضعیت، چشم‌انداز سکولاریسم سیاسی -به معنای تفکیک امور دینی از امور حکومتی- برای افغانستان چه صورتی خواهد یافت؟ اساسا شما چنان تفکیکی را برای سلامت حکومت لازم می‌دانید؟
امیری: شکی وجود ندارد که حکومت مطلوب همان است که منبعث از اراده‌ی مردم باشد و اراده‌ی مردم جدا از فهم شان نیست. اما مردم در انتخاب حکومت تنها خواهان رعایت موازین شرع و قواعد دینی نیست، بلکه خواهان رفاه و امنیت و معیشت و سهولت تجارت و آسایش زندگی هم هست. «حکومت اسلامی» یک اصطلاح جدید و ساخته و پرداخته‌ی بنیادگرایان جهادی است. در اسلام حکومت ذاتا سکولار است حتا اگر قوانین شرع را اجرا کند. در زمانی که گفت‌وگوهای صلح در دوحه شروع شد، من یک مقاله نوشتم با عنوان «اسلام و جمهوریت» که از قضا در همین نشریه‌ی خودتان، اطلاعات روز، منتشر شد. من در آن‌جا توضیح دادم که تمام اشکال حکومت که در تاریخ اسلام تجربه شده است، ناشی از تجارب تاریخی مسلمانان است و نه ناشی از قرآن و سنت. و تأکید طالبان بر امارت به‌عنوان یگانه فرم مشروع حکومت‌داری اسلامی، هیچ اساس شرعی و دینی ندارد. به لحاظ اجتماعی ظرفیت دموکراسی وجود دارد و به لحاظ عملی امکان حفظ استبداد بسیار دشوار است ولی وضعیت نیروهایی که برای ایدئولوژی دموکراسی مبارزه کنند، مبهم است. خواست دموکراسی غیر از نیروی مبارز برای تحقق دموکراسی است. خلاصه مردم حتا در مذهبی‌ترین جوامع هیچگاه از حکومت‌ها نخواسته‌اند که به زور کیبل و برچه نماز جماعت برگزار کنند و اختیار ریش و موی و آرایش و لباس مردم را به دست گیرند. افغانستان استعداد داشتن یک دموکراسی محافظه‌کار را دارد و تجربه‌ی صد سال اخیر نشان می‌دهد که تقابل احکام شریعت با قوانین وضعی مانع اساسی برای حکومت قانون و نظام دموکراتیک نیست. لذا اگر پای احترام به اراده‌ی عمومی در میان باشد، مردم اولویت‌های جدی‌تر از شریعت (و نه خلاف شریعت) بسیار دارند. سلطه‌ی طالبان کوچک‌ترین ارتباطی با وجدان دینی مردم یا اراده‌ی عمومی ندارد. حکومت آنان یک کمپنی تروریستی است که با تلاش و حمایت سهامداران این شرکت تروریستی بر کشور مسلط شده و با قهر و خشونت و سرکوب حکومت می‌کنند.